Eu sunt lumina lumii
În aceste predici de Postul Mare ne-am propus să medităm asupra marilor „Eu sunt” (Ego eimi) rostite de Isus în Evanghelia după Sfântul Ioan. Însă există o întrebare care se pune cu privire la ele: Au fost într-adevăr rostite de Isus sau sunt datorate reflecţiei posterioare a evanghelistului, ca atâtea părţi din a patra Evanghelie? Răspunsul pe care l-ar da astăzi practic toţi exegeţii la această întrebare este al doilea. Însă eu sunt convins că aceste afirmaţii sunt „ale lui Isus” şi încerc să explic de ce.
Există un adevăr istoric şi un adevăr pe care-l putem numi real sau ontologic. Să luăm unul dintre aceste „Eu sunt” ale lui Isus, de exemplu cel care spune: „Eu sunt calea, adevărul şi viaţa” (In 14,6). Dacă printr-o nouă descoperire improbabilă s-ar afla că fraza a fost, de fapt şi istoric, rostită de Isus pământesc, nu acest lucru ar face-o „adevărată”. De fapt, se poate crede mereu că acela care o rosteşte este un naiv şi se înşală. (Atâţia au crezut că sunt lumina lumii înainte şi după el!) Ceea ce o face „adevărată” este faptul că – în realitate şi mai presus de orice contingenţă istorică – el este calea, adevărul şi viaţa.
În acest sens mai profund şi mai important, toate şi fiecare afirmaţie pe care Isus o face în Evanghelia după Sfântul Ioan sunt „adevărate”, chiar şi aceea în care spune: „Înainte de a fi fost Abraham, eu sunt” (In 8,58). Definiţia clasică a adevărului este „corespunderea între lucru şi ideea care se dă despre el” (adaequatio rei et intellectus); adevărul revelat este corespundere între realitate şi cuvântul inspirat care o proclamă. Marile cuvinte pe care le vom medita sunt, aşadar, ale lui Isus: nu ale lui Isus istoric, ci ale lui Isus care – aşa cum a promis discipolilor (In 16,12-15) – ne vorbeşte cu autoritatea Celui Înviat, prin Duhul său.
* * *
De la sinagoga din Cafarnaum în Galileea trecem astăzi la templul din Ierusalim, în Iudeea, unde Isus a mers cu ocazia sărbătorii corturilor. Aici se desfăşoară dezbaterea cu „iudeii”, în care este inserată auto-proclamarea lui Isus pe care, în această meditaţie, vrem s-o primim: „Eu sunt lumina lumii. Cine mă urmează nu umblă în întuneric, ci va avea lumina vieţii” (In 8,12).
Acest cuvânt este aşa de pregnant şi aşa de frumos, încât creştinii imediat l-au ales ca una dintre desemnările preferate ale lui Cristos. În multe bazilici antice – ca în domul din Cefalù şi din Monreale în Sicilia – în mozaicul din absidă, Isus este reprezentat ca Pantocratorul sau Stăpân al universului. Ţine o carte deschisă în faţa sa şi arată pagina unde sunt scrise, în greacă şi în latină, tocmai aceste cuvinte: Egô eimi to phôs tou cosmou – Ego sum lux mundi: „Eu sunt lumina lumii”.
Isus lumină a lumii: pentru noi, astăzi, acesta a devenit un adevăr crezut şi proclamat, dar a existat un timp în care el nu era numai asta; era o experienţă trăită, aşa cum ni se întâmplă nouă uneori, când, după un blackout, revine pe neaşteptate lumina sau când, dimineaţa, deschizând fereastra, suntem inundaţi de lumina zilei. Prima Scrisoare a lui Petru vorbeşte despre asta ca de o „transferare din întuneric la lumina admirabilă” (1Pt 2,9; Col 1,12 şu). Reevocând momentul convertirii sale şi al botezului său, Tertulian îl descrie cu imaginea pruncului care iese din uterul întunecat al mamei şi se înspăimântă la contactul cu aerul şi cu lumina. „Ieşind – scrie el – din sânul obişnuit al ignoranţei însăşi, noi tresăltăm la lumina adevărului” (ad lucem expavescentes veritatis)[1].
* * *
Ne punem imediat întrebarea: Ce înseamnă pentru noi, acum şi aici, acel cuvânt al lui Isus: „Eu sunt lumina lumii”? Expresia „lumina lumii” are două semnificaţii fundamentale. Prima semnificaţie este că Isus este lumina lumii, deoarece revelaţia sa este revelaţia supremă şi definitivă a lui Dumnezeu adresată omenirii. Afirmă asta în modul cel mai clar şi în ton solemn incipitul Scrisorii către Evrei: „După ce în trecut a vorbit în multe rânduri şi în multe moduri părinţilor noştri prin profeţi, Dumnezeu, în aceste zile din urmă, ne-a vorbit nouă prin Fiul, pe care l-a pus moştenitor a toate, prin care a făcut şi veacurile” (Evr 1,1-2).
Noutatea constă în faptul unic şi irepetabil că revelatorul este el însuşi revelaţia! „Eu sunt lumina lumii”, nu eu aduc lumina în lume. Profeţii vorbeau la persoana a treia: „Aşa spune Domnul!”, Isus vorbeşte la persoana întâi: „Eu vă spun!”. În 1964, Marshall McLuhan a lansat vestitul slogan: „Mijlocul este mesajul”: The medium is the message, voind să semnifice cu asta că mijlocul cu care este difuzat un mesaj condiţionează mesajul însuşi. Această afirmaţie se aplică în manieră unică şi transcendentă lui Cristos. În el, mijlocul de transmitere este cu adevărat mesajul; mesagerul este mesajul!
Aceasta, spuneam, este prima semnificaţie a expresiei „lumina lumii”. A doua semnificaţie este că Isus este lumina lumii, deoarece face lumină asupra lumii, adică revelează lumii pe ea însăşi; arată fiecare lucru în lumina sa corectă, prin ceea ce este în faţa lui Dumnezeu. Să reflectăm asupra fiecăreia dintre cele două semnificaţii, pornind de la prima, adică de la Isus ca revelare supremă a adevărului lui Dumnezeu.
Din acest punct de vedere, lumina care este Cristos a avut mereu un concurent îndârjit: raţiunea umană. Nu vorbim despre asta cu intenţie polemică sau apologetică, adică pentru a şti ce să răspundem opozanţilor credinţei, ci pentru a ne întări în credinţă. Dezbaterile despre credinţă şi raţiune – mai exact, despre raţiune şi revelaţie – sunt afectate de o asimetrie radicală. Credinciosul împărtăşeşte raţiunea cu ateul; ateul nu împărtăşeşte credinţa în revelaţie cu credinciosul. Credinciosul vorbeşte limbajul interlocutorului ateu; ateul nu vorbeşte limba interlocutorului credincios.
Din acest motiv dezbaterea cea mai corectă despre credinţă şi raţiune este aceea care are loc în persoana însăşi, între propria credinţă şi propria raţiune. Avem cazuri vestite în istoria gândirii umane de persoane în care nu se poate avea îndoială cu privire la o pasiune identică atât pentru raţiune, cât şi pentru credinţă: Augustin de Hipona, Toma de Aquino, Blaise Pascal, Søren Kierkegaard, John Henry Newman şi am putea adăuga Ioan Paul al II-lea, Benedict al XVI-lea…
Concluzia la care a ajuns fiecare dintre ei este că actul suprem al raţiunii umane este să recunoască faptul că există ceva mai presus de ea. Este şi ceea ce înnobilează mai mult raţiunea, deoarece arată capacitatea sa de a se transcende. Credinţa nu se opune raţiunii, ci presupune raţiunea, aşa cum „harul presupune natura”[2].
Există o altă înţelegere greşită de clarificat în privinţa dialogului dintre credinţă şi raţiune. Critica obişnuită îndreptată spre credincioşi este că ei nu pot să fie obiectivi, din moment ce credinţa lor le impune, încă de la început, concluzia la care să ajungă. Cu alte cuvinte, acţionează ca o pre-înţelegere sau o pre-judecată. Nu se acordă atenţie faptului că aceeaşi prejudecată acţionează, în sens opus, şi în omul de ştiinţă sau filozoful necredincios, şi în mod şi mai puternic. Dacă se consideră sigur că Dumnezeu nu există, că supranaturalul nu există şi că minunile sunt imposibile, şi concluzia este predeterminată încă de la început.
Un exemplu printre multe. Cunoscând viziunea pe care o avea Freud despre realitate, putea el să admită că „iubirea universală” a lui Francisc de Assisi avea o componentă supranaturală numită har? Desigur că nu, şi de fapt el face din ea o „derivaţie a iubirii genitale”. Sfântul Francisc este conform lui – citez – „cel care a mers mai departe în folosirea iubirii în folosul sentimentului său interior de fericire”[3]. Cu alte cuvinte, îl iubea pe Dumnezeu, pe oameni, toată creaţia şi, în mod cu totul special, pe Cristos Răstignit, pentru că asta îi dădea plăcere şi-l făcea să se simtă bine!
Omul modern în locul adevărului pune căutarea adevărului ca valoare supremă. Lessing a scris: „Dacă Dumnezeu ar ţine strâns în mâna sa dreaptă tot adevărul, iar în mâna sa stângă numai aspiraţia mereu vie la adevăr, fie ea şi cu condiţia de a fi veşnic în greşeală, şi mi-ar spune: «Alege!», m-aş înclina cu umilinţă spre cea stângă spunând: «Acesta, Tată! Adevărul pur îţi aparţine numai ţie»”[4].
Motivul acestui lucru este destul de simplu. Cât timp eşti în fază de cercetare, tu eşti cel care conduci jocul, protagonistul, în timp ce în faţa Adevărului recunoscut ca atare nu mai ai scăpare şi trebuie să prestezi „ascultarea credinţei”. Credinţa pune absolutul, în timp ce raţiunea ar vrea să continue discuţia fără sfârşit. Ca frumoasa Şeherazada din O mie şi una de nopţi, raţiunea umană are mereu o nouă istorie de relatat pentru a întârzia capitularea sa.
Există numai două soluţii posibile la tensiunea dintre credinţă şi raţiune: ori a reduce credinţa „în limitele raţiunii pure”, ori a rupe limitele raţiunii pure şi „a înainta în larg”. Cam ca atunci când Ulise din Dante a ajuns la „Coloanele lui Hercule”, odinioară considerate graniţa extremă a Pământului, şi a decis să nu se oprească şi să facă, mai degrabă, din vâsle „aripi pentru zborul nebun”[5].
* * *
Însă trebuie să fiu coerent cu înseşi premisele mele. Discursul despre credinţă şi raţiune, înainte de a deveni o dezbatere între „noi şi ei”, între credincioşi şi necredincioşi, trebuie să fie o dezbatere între credincioşii înşişi. De fapt, cel mai rău tip de raţionalism nu este cel extern, ci cel intern teologiei. Sfântul Paul le scria corintenilor: „Cuvântul meu şi predica mea n-au constat în discursuri convingătoare ale înţelepciunii omeneşti, ci în adeverirea Duhului şi a puterii, astfel încât credinţa voastră să fie bazată nu pe înţelepciunea oamenilor, ci pe puterea lui Dumnezeu” (1Cor 2,4-5). De asemenea: „Armele luptei noastre nu sunt trupeşti, ci sunt puternice înaintea lui Dumnezeu pentru a distruge fortăreţele. Noi distrugem născocirile minţii şi orice îngâmfare care se ridică împotriva cunoaşterii lui Dumnezeu şi cucerim orice minte ca să asculte de Cristos” (2Cor 10,3-5).
De ceea ce se temea apostolul s-a întâmplat adesea între noi. Teologia, mai ales în Occident, s-a îndepărtat tot mai mult de forţa Duhului, pentru a se încredinţa înţelepciunii umane. Raţionalismul modern cerea creştinismului să-şi prezinte mesajul său în mod dialectic, adică supunând, sub toate aspectele, cercetării şi discuţiei, ca să se poată insera în efortul general, acceptabil filozofic, unei înţelegeri comune şi mereu provizorie a destinului uman şi a universului. Dar făcând astfel, vestirea despre moartea şi învierea lui Cristos este supusă unei instanţe diferite, considerată superioară. Nu mai este o kerygma, ci numai o ipoteză între atâtea.
Pericolul inerent în această abordare a teologiei este că Dumnezeu este obiectivizat. Devine un obiect despre care vorbim, nu un subiect cu care – sau în prezenţa căruia – vorbim. Un „el” – sau mai rău, un „ceva” –, niciodată un „tu”! Este contralovitura de a fi făcut din teologie o „ştiinţă”. Prima obligaţie a celui care face ştiinţă este aceea de a fi neutru faţă de obiectul propriei cercetări; dar poate cineva să fie neutru atunci când are de-a face cu Dumnezeu? Acesta a fost motivul principal care m-a determinat, la un moment dat al vieţii mele, să abandonez învăţământul academic al teologiei şi să mă dedic tot timpul predicării. De fapt, consecinţa acelui mod de a face teologie este că ea devine tot mai mult un dialog cu elita academică a momentului, şi tot mai puţin o hrană pentru credinţa poporului lui Dumnezeu.
Din această situaţie se iese numai cu rugăciunea, vorbind cu Dumnezeu, mai înainte de a vorbi despre Dumnezeu. „Dacă eşti teolog, te vei ruga cu adevărat, şi dacă te rogi cu adevărat, vei fi teolog”, spunea un vechi Părinte din deşert[6]. Sfântul Augustin a făcut teologia sa mai durabilă – şi, adăugăm, şi mai sigură – vorbind lui Dumnezeu în Confesiunile sale. Ajută şi asta, şi contemplaţia, şi imitarea Născătoarei de Dumnezeu. Ea nu a avut de-a face niciodată cu idei abstracte despre Dumnezeu şi despre Fiul său Isus, ci numai cu realitatea lor vie.
* * *
Am amintit, mai sus, o a doua semnificaţie a expresiei „lumina lumii” şi ei aş vrea să-i dedic ultima parte a reflecţiei mele, şi pentru că este aceea care ne interesează mai îndeaproape. Este vorba, spuneam, de semnificaţia, ca să spunem aşa, instrumentală, în care Isus este lumină a lumii: adică pentru că face lumină asupra tuturor lucrurilor; face, faţă de lume, ceea ce face soarele faţă de pământ. Soarele nu iluminează şi nu se revelează pe sine însuşi, ci iluminează toate lucrurile care sunt pe pământ şi arată fiecare lucru în lumina corectă.
Şi în acest al doilea sens Isus şi evanghelia sa au un concurent care este cel mai periculos dintre toţi, fiind un concurent intern, un duşman din casă. Expresia „lumina lumii” îşi schimbă complet semnificaţie dacă se ia expresia „a lumii” ca genitiv obiectiv sau ca genitiv subiectiv: adică, dacă lumea este obiectul iluminat sau este subiectul care iluminează. În acest al doilea caz, nu evanghelia, ci lumea arată toate lucrurile în propria lumină. Evanghelistul Ioan îi îndemna pe discipolii săi cu aceste cuvinte: „Să nu iubiţi lumea şi nici cele ce sunt în lume! Dacă cineva iubeşte lumea, iubirea Tatălui nu este în el. Pentru că tot ce este în lume – pofta trupului, pofta ochilor şi trufia vieţii – nu este de la Tatăl, ci de la lume” (1In 2,15-16).
Pericolul de a se conforma acestei lumi – mondenizarea – este, în domeniul religios şi spiritual, echivalentul a ceea ce, în domeniul social, numim secularizare. Nimeni (eu mai puţin decât toţi) nu poate spune că acest pericol nu ameninţă şi asupra lui sau asupra ei. O afirmaţie atribuită lui Isus într-o scriere antică necanonică spune: „Dacă nu veţi posti de la lume, nu veţi descoperi împărăţia lui Dumnezeu”[7]. Iată postul mai necesar decât toate astăzi: a posti de la lume, nesteuein tô kosmô, conform afirmaţiei citate!
Lumea despre care vorbim şi cu care nu trebuie să ne conformăm nu este lumea creată şi iubită de Dumnezeu; mai mult, nu oamenii din lume sunt cei cărora trebuie să le ieşim în întâmpinare, în special săracii, cei din urmă, suferinzii. „Amestecarea” cu această lume a suferinţei şi a marginalizării este, în mod paradoxal, cel mai bun mod de „separare” de lume, pentru că înseamnă a merge acolo, unde lumea fuge cu toate forţele sale. Înseamnă a se separa de însuşi principiul care sprijină lumea, care este egoismul.
Înainte de fapte, schimbarea trebuie să aibă loc în modul de a gândi. Sfântul Paul îi îndemna pe creştinii din Roma cu cuvintele: „Nu vă conformaţi lumii acesteia, ci schimbaţi-vă prin înnoirea minţii, ca să discerneţi voinţa lui Dumnezeu, ce este bun, ce este plăcut, ce este desăvârşit” (Rom 12,2).
La originea mondenizării există atâtea cauze, dar principala este criza de credinţă. Credinţa este terenul primar de ciocnire între creştin şi lume. Prin credinţă creştinul nu mai este „din” lume. Înţeleasă în sens moral, „lumea” este tot ceea ce se opune credinţei. „Aceasta este victoria care a învins lumea”, scrie Ioan în Prima Scrisoare, „credinţa noastră” (1In 5,4). În Scrisoarea către Efeseni există, în această privinţă, un cuvânt asupra căruia merită să ne oprim un pic mai mult. Spune: „Voi eraţi morţi din cauza greşelilor şi a păcatelor voastre, în care umblaţi odinioară după mentalitatea veacului lumii acesteia, după stăpânitorul puterii văzduhului, a duhului care lucrează acum, în fiii neascultării” (Ef 2,1-2).
Exegetul Heinrich Schlier a făcut o analiză pătrunzătoare a acestei „mentalităţi a veacului lumii” considerată de Paul ca antagonistul direct al „Duhului lui Dumnezeu” (1Cor 2,12). Un rol decisiv îl desfăşoară în ea opinia publică. Astăzi putem să-l numim – şi în sens literal – „spiritul care este în aer”, pentru că se răspândeşte mai ales prin eter, prin mijloacele de comunicare virtuală.
Se determină – scrie Schlier – un spirit de mare intensitate istorică, de care individul cu greu poate să scape. Se respectă spiritul general, se consideră sigur. A acţiona sau a gândi sau a spune ceva împotriva lui este considerat ceva nesăbuit sau chiar o nedreptate sau un delict. Aşadar, nu se mai îndrăzneşte să se pună în faţa lucrurilor şi a situaţiilor şi mai ales în faţa vieţii în mod diferit de modul în care el le prezintă… Caracteristica sa este de a interpreta lumea şi existenţa umană în maniera sa[8].
Este ceea ce numim „adaptare la spiritul timpurilor”. Morala mozartianului „Così fan tutte”. Astăzi avem o imagine nouă pentru a descrie acţiunea corozivă a spiritului lumii, virusul computerului. Prin acel puţin pe care-l ştiu, virusul este un program proiectat cu răutate care pătrunde în computer pe căile cele mai neaşteptate (schimb de e-mail, site-uri internet…), şi, odată intrat înăuntru, încurcă sau blochează operaţiunile normale, alterând aşa-numitele „sisteme operative”.
Spiritul lumii acţionează în mod asemănător. Pătrunde în noi prin mii de canale, ca aerul pe care-l respirăm, şi, odată intrat înăuntru, schimbă modelele noastre operative: modelul „Cristos” îl înlocuieşte cu modelul „lume”. Lumea are şi ea „treimea” sa, cei trei dumnezei ai săi, sau idoli, de adorat: plăcerea, puterea, banul. Toţi contestăm dezastrele pe care ei le creează în societate, dar suntem siguri că, în spaţiul nostru mic, noi înşine nu suntem imuni?
Cea mai mare mângâiere a noastră, în această luptă cu lumea care este în afara noastră şi cu ceea ce este înlăuntrul nostru, este să ştim că Cristos continuă, ca înviat, să-l roage pe Tatăl pentru noi cu cuvintele cu care şi-a luat rămas-bun de la apostolii săi: „Nu te rog să-i iei din lume, ci ca să-i păzeşti de Cel Rău. Ei nu sunt din lume, aşa cum eu nu sunt din lume. […] După cum m-ai trimis pe mine în lume, şi eu îi trimit pe ei în lume. […] Nu mă rog numai pentru ei, ci şi pentru cei care vor crede în mine, prin cuvântul lor” (In 17,15-20).
Traducere de pr. Mihai Pătraşcu
Sursa: http://www.ercis.ro
Note:
[1] Tertulian, Apologeticum, 39, 9.
[2] Toma de Aquino, S.Th. I, q. 2, a. 2, ad 1.
[3] Sigmund Freud, Civilizaţia şi neajunsurile ei, IV.
[4] Gotthold Lessing, Eine Duplik, I, în Werke 3, Zürich 1974, pag. 149.
[5] Dante Alighieri, Infernul, XXVI, 125.
[6] Evagriu Ponticul, De oratione, 60 (PG 79, 1180).
[7] Cf. Clement Alexandrinul, Stromata, 111, 15; A. Resch, Agrapha, 48 (TU, 30, 1906, p. 68).
[8] H. Schlier, Demoni e spiriti maligni nel Nuovo Testamento [Demoni şi duhuri rele în Noul Testament], în Riflessioni sul Nuovo Testamento [Reflecţii despre Noul Testament], Paideia, Brescia, 1976, p. 194 şu (Ed. originale în „Geist und Leben 31 (1958), p. 173-183.
